Material audiovisual sobre una perspectiva de "ciudadanización de la filosofía" tomado de canal de YouTube de CREARMUNDOS • 5 de mayo de 2015 Disponible en: <https://youtu.be/jaAN5PgqysQ>. [Última consulta: 5 de noviembre de 2020.]
Autores: Enrique González González, Mónica Hidalgo Pego y Adriana Álvarez Sánchez (Coords.)
Título: Del aula a la ciudad. Estudios sobre Universidad y sociedad en el México virreinal
Ciudad de edición: México
Editorial: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones sobre la Universidad y la Educación (IISUE)
Año de publicación: 2009 (impreso) y 2016 (PDF)
Colección: La Real Universidad de México / Estudios y Textos, XXIV
ISBN: 978-607-02-0414-2 (impreso)
ISBN: 978-607-02-7579-1 (PDF)
PDF Disponible en: <http://132.248.192.241/~editorial/wp-content/uploads/2016/08/Poderes_y_educacion.pdf>. [Última consulta: 18 de septiembre de 2018.]
Poner el cuerpo en nuestras palabras significa decir lo que somos capaces de vivir o, a la inversa, hacernos capaces de decir lo que verdaderamente queremos vivir. Sólo palabras que asuman ese desafío tendrán la fuerza de comprometernos, de ponernos en un compromiso que haga estallar todas las obligaciones con las que cargamos en estas vidas de libre obediencia, de servidumbre voluntaria.
—Marina Garcés—
PRIMERAS JORNADAS AJOBLANQUISTAS
Centro Cultural Conde Duque. Madrid
12 de junio 2014
Ciudad, pasión, pensamiento, cultura y autonomía
Parte 3
Conferencia: Marina Garcés
[Consultada: 7 de diciembre de 2016]
Ciertamente, la crítica misma no puede institucionalizarse sin pervertirse (y por eso la única dimensión formalmente institucionalizable de la filosofía es su dimensión académica), pero lo que sí puede hacerse institucionalmente es impedir que se cierre el espacio en donde la cultura, convertida por la ilustración en cultura crítica, sólo puede sobrevivir como crítica de la cultura. Por eso sucede al mismo tiempo que cuando el filósofo deja de ejercer la siempre desagradable actividad crítica que le caracteriza —y que nunca puede reducirse a una “función”, pues precisamente es una reserva contra la funcionalización y la instrumentalización del pensamiento— se convierte inmediatamente en sofista y la sociedad percibe su quehacer como una disciplina obsoleta. Pero es fácil comprender hasta qué punto las sociedades contemporáneas están necesitadas del filósofo, al menos tanto como él (para poder seguir siendo lo que es) necesita de esa estructura social abierta sin la cual perece o se eclipsa. La filosofía no mantiene con las aulas una relación del todo pacífica: no nació en ellas, aunque en ellas ha venido muchas veces a morir, de aburrimiento y de hastío. Los administradores del saber se desesperan con el filósofo y su pretensión de “enseñar lo inenseñable” (como decía otro ilustre miembro del gremio), con ese extraño profesional de aquello que no puede convertirse en profesión. Esto no significa, sin embargo, que la filosofía esté en su elemento fuera de las aulas, en las calles de la ciudad, pues, como el caso de Sócrates nos obliga a advertir desde el comienzo mismo del asunto, también la relación de la filosofía con el “mundo” es extremadamente difícil, y también en esas calles ha muerto ella a menudo, esta vez de trivialidad y de popularidad. Siempre parece “demasiado académica” cuando está en el mundo, y “demasiado mundana” cuando está en la academia. Esta es su cruz, pero también su cara: el filósofo es ese personaje incómodo y algo marginal que recuerda a las escuelas que ellas también están en la ciudad y a su servicio, y a la ciudad que ella también debe ser una escuela de vida además de sumergirse en su tráfago cotidiano.
—José Luis Pardo—
Comentario:
Esta reflexión de José Luis Pardo nos coloca en el centro de una problematización radical sobre la enseñanza de la filosofía. Por un lado, evidencia la cuestión moderna sobre el espacio de su enseñanza, ya que es cierto que la enseñanza de la filosofía no ha podido quedar reducida a las aulas universitarias ni ha logrado reconocerse del todo como parte de la vida de las ciudades; entre las calles y las escuelas —que también forman parte de una ciudad siempre— la filosofía ha tenido que inventarse y reinventarse para garantizar su transmisión de una generación a otra, para conservar la fuerza histórica y política de sus diversas tradiciones, así como para difundir o extender sus acervos y diferentes aplicaciones: la reflexión filosófica sobre la enseñanza de la filosofía no puede ser reducida al análisis crítico de las prácticas de enseñanza-aprendizaje en un aula escolar, ya que diversas filosofías han logrado hacer de su habitación política de diferentes espacios de las ciudades modernas un conjunto bastante heterogéneo de espacios no-escolarizados para la enseñanza de la filosofía y esto nos precipita, inevitablemente, por otro lado, hacia la reflexión filosófica de otra cuestión no menos importante: la ciudadanización de la filosofía. El punto crucial de todo esto es muy simple: la filosofía no sólo se enseña en las aulas universitarias o pre-universitarias ni su enseñanza está destinada exclusivamente a tener un desarrollo académico. Mediante el despliegue de complejos mecanismos y dispositivos de socialización, ya sea para satisfacer necesidades de difusión, divulgación o hasta de vulgarización, los filósofos han logrado inventar o extender los espacios de la enseñanza de la filosofía y sus funciones políticas y culturales, creando todo tipo de configuraciones virtuales o materiales para la realización de sus fines educativos, los cuales no siempre han estado ceñidos, ni lo estarán, a la idea romántica de participar en la construcción de los bienes públicos de una ciudad, del mismo modo que no se cumple siempre el llevar a cabo sus funciones de crítica de la cultura.
—Rafael Ángel Gómez Choreño—
La democratización de la producción creativa es pues una de las posibilidades que abre Internet, para llegar a una sociedad en la que todos seamos potenciales autores y lectores, creando las «conexiones neuronales» necesarias en la comunidad para avivar el conocimiento tácito común. La consecuencia de ello es una sociedad más libre, más independiente, con capacidad multiplicada de innovación y creatividad, en condiciones que facilitan el ejercicio crítico, la emancipación real de los individuos. En el plano de la convivencia, una anhelada democracia más participativa aparece en el horizonte en este contexto cultural de personas habituadas a la interacción social constructiva. La verdadera igualdad de género, la eliminación de las diferencias sociales y económicas entre regiones, la preservación y asimilación de la cultura vernácula… la libertad de conocimiento dota a la sociedad del equipamiento necesario para conseguir aquellos fines que son obvios en un contexto informado […] La libertad para el conocimiento, la transparencia para los códigos que intermedian la comunicación humana, la creación sin trabas, la superación de la mercantilización totalitaria de la cultura, las posibilidades simuladoras y emancipadoras del ciberespacio son fundamentos que debemos defender si queremos un mundo de riqueza de la diversidad. Una cibercultura superadora de un concepto estrecho de Ilustración depende de la libertad del conocimiento y de la creación, y todo ello no será posible si no van de la mano Internet y la filosofía.
—Javier Bustamante—
Comentario:
Javier Bustamante deja indicados en estas líneas muchos temas de la mayor importancia en la actualidad, pero el primero y quizá el más importante de todos es el de la «democratización de la producción creativa» a través de un uso crítico de la Internet; lo cual va más allá, de inmediato, de esas románticas ideas mediante las cuales se ha venido postulando y defendiendo, en toda su ambigüedad y superficialidad, el «libre acceso a la información en Internet». La diferencia es muy elemental: en este último caso, la democratización se centra en el producto (el resultado puesto a vistas a través de una interface para su libre consumo), pues la información es equiparada a un producto de consumo (información-producto); en la democratización de la producción creativa, el libre acceso a la información pone en juego, por un lado, el libre acceso a las herramientas necesarias para desarrollar, con plena autonomía, los propios procesos de producción de información, es decir, poniendo al alcance de todos los cibernautas, sin excepción, los códigos para programar, diseñar, organizar, circular y visibilizar información en las redes. De este modo, por otro lado, se logra que la información deje de ser un simple producto u objeto de consumo, para que así pueda convertirse ya, del modo más inmediato posible, en una herramienta (información-herramienta) para la libre producción, la libre circulación, la libre visibilización y la libre aplicación de la información que circula de manera continua en la Internet y otras redes sociales, es decir, en el ciberespacio. Es por eso que, finalmente, el acento de este filósofo español está en el modo como una cibercultura basada en la democratización de la producción creativa supone o enfatiza el poner en práctica una cultura democrática desde la participación directa y simultánea de los ciudadanos digitales en todo el mundo y desde todo el mundo, ya sea para colaborar con la cultura global del código abierto o para emancipar su uso efectivamente mediante la libre innovación o creación de sus más diversas e inesperadas aplicaciones.
—Rafael Ángel Gómez Choreño—
Junto con las nuevas posibilidades también surgen nuevos valores, y el individuo se encuentra, quizá por primera vez en la historia, una tecnología que no solamente no favorece el statu quo, sino que potencia las propias capacidades individuales y equilibra en gran medida el poder de los ciudadanos frente a los sectores organizados de la sociedad. La aparición del software libre es la punta de lanza de un nuevo paradigma ético en el que los programas responden a una estructura de código abierto que todos pueden ver, manipular, perfeccionar y compartir, en el que el concepto de derechos de autor da paso a un sistema basado en el conocimiento como bien común.
—Javier Bustamante—
Comentario:
Lograr que la información deje de ser un simple producto u objeto de consumo, para que pueda convertirse en una herramienta digital (información-herramienta) tiene la intención de favorecer la libre producción, la libre circulación, la libre visibilización y la libre aplicación de la información que circula de manera continua en el ciberespacio. Es por eso que una cibercultura basada en el software libre se ha convertido en un nuevo paradigma ético, en opinión de Javier Bustamante, ya que se trata, a final de cuentas, de una cultura política en la que se promueve la permanente democratización de la producción creativa de los ciudadanos digitales y no sólo de la información procesada para su consumo en una interface, lo cual supone una cultura democrática basada en la participación directa de los ciudadanos digitales, en todo el esplendor de su local individualidad, pero también en su participación simultánea con todos los ciudadanos digitales del ciberespacio, haciéndose creadores, generadores o gestores de la información que demandan los problemas más inmediatos de su vida cotidiana, pero también convirtiéndose en colaboradores de una cultura global del código abierto, que los hace responsables del conocimiento que circula en el ciberespacio, tanto ética como políticamente, y les permite darles un uso auténticamente libertario o emancipador, haciendo de los bienes científicos y tecnológicos implicados un rico y diverso conjunto de bienes comunes, con independencia de los derechos e intereses de Estado (gubernamentales) o de Empresa (libre mercado), que seguirán intentando hacer de ellos bienes de uso restringido o reservado, de acuerdo con el diseño y programación de todo tipo de «privilegios de usuario». El código abierto se ha convertido, de este modo, en el espacio común donde despliega su acción creativa y libertaria un tipo de ciudadanía digital que se opone, resistiéndose o rebelándose cotidianamente, a los dispositivos de control político de la sociedad organizada totalitariamente.
—Rafael Ángel Gómez Choreño—
Nadie duda ya del impacto que Internet está comenzando a tener en la configuración de la cultura global del siglo XXI. Internet pone en jaque el concepto de territorialidad, pues las comunidades que nacen en su seno, Internet y la filosofía las llamadas redes virtuales, no tienen como elemento de unión un espacio físico, una etnia o un idioma compartidos. Cuestiona los modelos económicos vigentes, pues en ella los bienes digitales tienen valor no en función de su escasez —según los dictados de la ley de la oferta y la demanda—, sino de su omnipresencia. Las comunidades de intercambio y su pugna en pro del conocimiento libre ponen en tela de juicio los conceptos tradicionales de propiedad intelectual, de control de la información, de copia y reproducción. A partir de estas comunidades virtuales y de los usos de Internet no propuestos por el sistema sino generados por los propios usuarios, se ha extendido una metáfora de solidaridad, libre colaboración y sinergia frente a competencia, que transforman el concepto de negocio, cuestionando la separación tradicional de los papeles de productor y consumidor. Todo lo que es digital puede existir en Internet, y la digitalización homogeniza todo tipo de datos: música, películas, textos, etc. Todo ello está ya creando un nuevo paradigma ético propugnado desde el Movimiento de Software Libre, donde la sinergia se opone a la competencia, y donde la escasez de un bien no lo hace más valioso, sino al contrario.
—Javier Bustamante—
Comentario:
La idea de «comunidades de intercambio» que maneja Javier Bustamante en este pasaje provoca un intempestivo desplazamiento de lo que considera una obsoleta concepción material de la espacialidad o territorialidad de las comunidades (unidas por un espacio físico, factores étnicos e idiomáticos) a la concepción virtual de las relaciones comunitarias en el ciberespacio, marcadas fuertemente por el libre acceso a la información y la libre colaboración en línea y en tiempo real. Para ello, toma en consideración, especialmente, el impacto de la Internet en lo que él llama enfáticamente una «cultura global». Este impacto —así como él lo plantea— afecta de un modo específico lo que había sido, hasta fechas muy recientes, la base económica, política y jurídica de la administración del conocimiento y la tecnología en las sociedades modernas. Su intención es muy simple: pretende poner en perspectiva el modo como la Internet ha impactado las relaciones de producción y consumo del conocimiento y la tecnología, sobre todo en lo que se refiere a los usuarios ordinarios de las redes sociales. El libre acceso y la libre colaboración son, entonces, las marcas de un nuevo paradigma social y político de la experiencia comunitaria en el ciberespacio, pero también de una transformación radical de las relaciones de producción y consumo del conocimiento porque supone una horizontalidad global que, con independencia de la gobernanza del ciberespacio, permite la construcción de espacios comunes desde la participación directa de los usuarios desde sus más personales necesidades, intereses y conveniencias. Esos espacios comunes son concebidos, por lo mismo, como espacios de libre intercambio y colaboración, los cuales, una vez constituidos espontáneamente, funcionan como los espacios virtuales de un nuevo tipo de comunidades políticas (de libre intercambio y de libre colaboración en línea) y de libertades civiles: las libertades ético-políticas de una ciudadanía digital. La enseñanza de la filosofía pareciera no tener ninguna participación directa en esta trama de la cultura digital que ha hecho posible la Internet; sin embargo, es fundamental el desarrollo más sofisticado de diversas modalidades de la enseñanza de la filosofía, especialmente en lo que se refiere a algunas de sus formas más altamente especializadas, lo mismo que las más inmediatamente prácticas. Por un lado, porque es urgente una amplia socialización digital de las lógicas clásicas y no-clásicas ya que son fundamentales para la generación, la circulación y el uso pleno del código abierto (que es en lo que se basa el Movimiento de Software Libre), y son tan importantes como la adaptación o aplicación digital de las más diversas filosofías prácticas que han estado surgiendo en las últimas décadas, así como las que resta por imaginar. El espíritu libertario de estas «comunidades de intercambio» de las que habla Javier Bustamante no hubiera surgido y no podría lograr un pleno desarrollo sin una amplia participación de diversas filosofías y sin el desarrollo de todo tipo de estrategias digitales para lograr su enseñanza de un modo adecuado a los actuales desarrollos de la cibercultura.
—Rafael Ángel Gómez Choreño—
La extensión a todas las áreas de la vida de estas prácticas comunicativas supone, en definitiva, caminar hacia la recuperación para el individuo de la esfera del biopoder (Bustamante, 2010b). El poder comunicacional no debe ser considerado como una simple modulación del poder político o financiero. Entronca con el concepto de biopoder en M. Foucault, un poder que se expresa en múltiples dimensiones, de las cuales la política es tan solo una entre varias otras. Además, es un poder que tiene una profunda fuerza metafórica, pues se constituye como modelo para entender tanto la praxis social y los procesos macrosociales como las relaciones de dominación presentes a nivel microsocial. Es la llamada microfísica del poder, un conjunto omnicomprensivo de prácticas cotidianas donde se expresa el poder en todas sus variedades. Poder y saber se juntan allí donde aparecen las prácticas humanas. El biopoder tecnológico sustituye al poder soberano premoderno. El conocimiento que el tratamiento automático de la información y las telecomunicaciones extienden por el mundo no es una herramienta de descripción de la realidad, sino de construcción de la misma. A través de dicho conocimiento, cada vez menos centralizado y más periférico, más procomún, se estructuran movimientos revolucionarios, nuevos paradigmas éticos y nuevas formas de ejercer poder sobre uno mismo y sobre los demás. Esta es una de las facetas que muestran la relación que existe entre las redes digitales, la ciudadanía digital, Internet y la propia filosofía.
—Javier Bustamante—
La llegada de Internet ha alterado la gramática del poder, como podemos ver en el ya citado movimiento de los Indignados y en esa ola de democratización que recorre el Magreb y Oriente Medio. Internet está ejerciendo tal presión sobre los límites del actual modelo de democracia representativa que con ello está creando la necesidad de desarrollar un paradigma de ciudadanía digital. Esta potenciación del concepto clásico de ciudadanía se basa en la apropiación social de la tecnología, el impacto de las tecnologías sobre la democracia, los derechos humanos de cuarta generación, las políticas de inclusión digital y el desarrollo de la gobernanza electrónica. Por otro lado, las éticas jerárquicas clásicas parecen insuficientes para responder a los retos de las sociedades interculturales actuales. Quizá este concepto de ciudadanía digital debe sustentarse sobre un paradigma ético de carácter reticular, adecuado a sociedades interculturales pluralistas cuyos sistemas cooperativos no se apoyan en una concepción del bien unificada ni en valores trascendentales asumidos por todos.
—Javier Bustamante—
Las nuevas polis son redes sociales, y como tales tienen un carácter no estático sino dinámico y procesual. Las redes sociales virtuales son la última expresión de la asimilación del ciberespacio como locus de la polis, pues integra nuevas formas de experimentar las diásporas y las migraciones, nuevas formas de comunicación y solidaridad, de acción política y revolucionaria. Las ciberciudades, entendidas como redes sociales virtuales, son nuevas formas de relación social. En este sentido, el estudio de las redes sociales virtuales desde la filosofía nos permite observar las nuevas formas de habitar la ciudad desde un punto de vista privilegiado.
—Javier Bustamante—
La filosofía occidental nace en el seno de la polis griega. El pensar filosófico no es un pensar aislado, sino un pensar comunitario. Para Aristóteles, el hombre es un animal político. Pero la ciudad de la cibercultura, la ciudad transformada por Internet y otras tecnologías de la comunicación, ya no es más un concepto espacial: la Telépolis no es localizable en el espacio físico, no se caracteriza por estar; su esencia es fluir, comunicar, enlazar personas a través de lazos fuertes o débiles, físicos o virtuales. El concepto espacial de la polis queda superado por las redes sociales virtuales, cuyo crecimiento aleatorio o fractal, su acción política, obedece a procesos de deslocalización y relocalización.
—Javier Bustamante—
El trabajo político-pedagógico de configurar comunidades de vida o de (re) crear comunidades-otras implica, en el actual orden hegemónico, asumir una política prefigurativa, ensayando desde el trabajo cotidiano nuevas formas de relacionarnos, sustentadas en la dialogicidad, la reciprocidad, el reconocimiento, la concienciación, el apoyo mutuo, entre otras. Para potenciar dicho trabajo, nos parece fundamental revisar experiencias históricas asociadas a procesos organizativos de trabajadores y comunidades en lucha, recoger experiencias concretas de proyectos revolucionarios y rescatar la multiplicidad de experiencias de Educación Popular levantadas desde comienzos del siglo XX en América Latina.
—Fabian Cabaluz Ducasse—
Comentario:
En este pasaje podemos leer dos líneas de trabajo que se entrecruzan en una esperanzadora idea sobre la educación popular: una que se refiere al trabajo comunitario vivo y otra que se refiere a la memoria histórica de las experiencias acumuladas en los pueblos de América Latina. Vale la pena señalar que este acervo en realidad se puede extender a cualquier otro lugar de donde se puedan extraer experiencias que puedan enriquecer nuestra cultura política, pues a final de cuentas se trata justo de ampliar los referentes con los que podemos poner en práctica una cultura política diferente y para hacer previsibles los resultados a los que podemos aspirar mediante una estrategia de vida comunitaria. El concepto clave que surge es el de «comunidades de vida», pues cualquier modo de comunismo o comunitario que decidamos poner a prueba debe lograr conformarse en una comunidad de vida, para la vida, alimentada desde las notas fundamentales del vitalismo de todos aquellos que decidan construirse políticamente desde los espacios comunes que comparten efectivamente con otros, aunque esto implique o pueda llegar a implicar la organización de comunidades-otras, comunidades no-esperadas, comunidades difíciles o imposibles de imaginar, comunidades que nunca habíamos pensado. Este poderoso rasgo de alteridad radical no debe desconcertar a nadie, pues es lo que finalmente se puede esperar al decidir oponer una resistencia al «orden hegemónico» a los modos de vida predominantes. Y por eso es que se ha vuelto indispensable pensar en un modelo de educación que pueda ayudar a la construcción de estas comunidades-otras, de un mejor aprovechamiento de la experiencia de las estrategias comunitarias, ya sea a partir de la memoria histórica o del atrevimiento presente proveniente de un simple «querer vivir de otra manera». La educación popular, aunque con muy diversos resultados, ha surgido de este modo para tratar de conectar la imaginación de otros modos de vida con la memoria histórica de los pueblos. Su objeto más inmediato, sin embargo, es la vida presente y sus resultados más inmediatos están concentrados en generar todo tipo de estrategias para la transformación de la realidad presente. Colocar la enseñanza de la filosofía en este contexto responde más a entender otros modos de ser posibles para la filosofía (más del lado de imaginaciones de filosofías prácticas) que a llevar la filosofía académica —tal y como se enseña en las escuelas— al ámbito de realización de estos proyectos comunitarios, pues la filosofía primero debe quedar resuelta como un modo de vida antes de pretender que tenga algo realmente valioso que aportar a la construcción de unas comunidades de vida.
—Rafael Ángel Gómez Choreño—
Epicuro propone una comunidad filosófica construida sobre la amistad: la filosofía no es exclusividad del gobierno de los otros, sino de quien sólo aspira al imperio sobre sí mismo. No un poder sobre los otros, sino una potencia sobre la construcción de sí mismo mediante la cual también se realiza el grupo.
—Michel Onfray—
Ahora bien, para mí el Jardín de Epicuro constituye lo que Deleuze llama un personaje conceptual, una figura, una oportunidad de filosofía y de filosofar, un concepto que reviste la misma dignidad que el número pitagórico, la idea platónica, la épokhè escéptica y otros clásicos de la filosofía. El Jardín: una obra filosófica, una encarnación, una idea que se ha vuelto volumen. Edificio epicúreo, casa conceptual o vivenda destinada a la idea, podemos imaginar que, al igual que Malaparte, el filósofo disponía de una casa a su semejanza.
—Michel Onfray—
Aspiro a un nuevo tipo de Jardín de Epicuro, pero fuera de las paredes, ya no sedentario, geográficamente cerrado, localizado, sino un Jardín nómada, portátil y móvil, llevado consigo ahí donde uno esté. Un Jardín virtual cuyos efectos sean reales. Una manera de vivir según los principios epicúreos en el mundo y no a su lado. Propongo una máquina de guerra que, siguiendo el principio del caballo de Troya, entre la ciudad para llevar a cabo su combate de resistencia, de oposición y de vida alternativa al mundo trivial.
—Michel Onfray—
La universidad tiene sus modelos y el café filosófico tiene los suyos; en este caso es el del debate televisivo sobre los temas de sociedad, en el que cada cual tiene algo que decir, sin sentirse obligado a aprender, reflexionar, progresar, emprender una ascesis antes de creerse lo suficientemente preparado como para tomar la palabra en función de comunicar sus investigaciones y sus hallazgos de altos vuelos, fruto de un verdadero trabajo de reflexión. La palabra llega a priori, previamente a cualquier trabajo, sin trabajo incluso, ni sobre sí mismo ni sobre el tema. En nombre de un derecho a la palabra, intangible e infrangible, no se reconoce un deber de reflexionar antes de hablar, de pensar antes de expresarse.
—Michel Onfray—
Salir del gueto en el que se encuentra la filosofía, confiscada ésta por la institución y la Universidad, obliga a encontrarle mejor lugar, no uno peor. ¡Qué la filosofía descienda hasta la calle no quiere decir que tenga que hacer la calle! Sin embargo, hay ocasiones en las que esto es lo que parece, hasta tal punto la demagogia —ahora sí que la palabra me parece adecuada— es efectiva. ¿Cuándo se es demagogo? Cuando se halaga al pueblo, cuando se le dirige los discursos de facilidad que éste espera: recusación de lo complejo, descrédito de la inteligencia, desprecio del esfuerzo, creencia en una filosofía inmanente del sentido común, preservación de la ilusión de que todos podrían ser pensadores a su manera o reiteración del lugar común según el cual se puede filosofar economizando totalmente la historia de las ideas o recurriendo a un mínimo de conceptos y de lenguaje especializado. AL revés de la Universidad, que cree exactamente lo contrario y concibe la filosofía como compleja (y no simple), intelectual (y no sensual), laboriosa (y no lúdica), esotérica (y no exotérica), basada en un trabajo de la memoria y en un vocabulario solamente técnico (y no en un idioma simple y claro). Ambos se equivocan. Ambos engañan.
—Michel Onfray—
Enseñanza de la filosofía 